“六經(jīng)糟粕”論并非白沙首創(chuàng)。北宋司馬光在《資治通鑒》中指出：“晏性自喜，粉白不去手，行步顧影，尤好老莊之書，與夏侯玄、荀粲及山陽(yáng)王弼之徒競(jìng)為清談，祖尚虛無(wú)，謂六經(jīng)為圣人糟粕。”當(dāng)然，何晏、王弼、夏侯玄、荀粲以虛無(wú)為本，他們主要基于道家的立場(chǎng)排斥儒家經(jīng)典。這一思想的源頭又可以追溯到《莊子·天道篇》“輪扁斫輪”的故事。輪扁認(rèn)為，桓公所讀的圣人之言，不過(guò)是“古人之糟魄”。他解釋說(shuō)，車軸要削得恰好順利穿過(guò)車輪的中心，不松也不緊，這是很難的。這種削得恰好的技術(shù)，只能在實(shí)踐中心領(lǐng)神會(huì)，無(wú)法用言語(yǔ)來(lái)表達(dá)和傳授，它已和古人一起死去。因而，桓公所讀之書，不過(guò)是古人的糟粕而已。在莊子看來(lái)，道是不可言傳的，所有的文字都是糟粕。在這里，莊子并沒(méi)有任何針對(duì)性。《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》重述了輪扁的故事，但它把“古人之糟魄”改成了“圣人的糟粕”；淮南子這一改變，開始將矛頭對(duì)準(zhǔn)了以圣人為皈依的儒家。其后，佛道人士多以“六經(jīng)糟粕”為口舌展開對(duì)儒學(xué)經(jīng)典及其價(jià)值觀念的批判。

　　其實(shí)在儒學(xué)內(nèi)部，對(duì)經(jīng)典的懷疑也大有其人。儒家亞圣孟子曾說(shuō)：“盡信《書》，不如無(wú)《書》”，公開表示了對(duì)《尚書》的不信任。宋代大儒程頤也認(rèn)為，經(jīng)書是載道之器，如果執(zhí)著于文字之末，而不積極去體味其中的大道，經(jīng)書就成了無(wú)用的糟粕：“經(jīng)所以載道也，頌其言辭，解其訓(xùn)詁，而不及道，乃無(wú)用之糟粕耳?！碑?dāng)然，程頤始終堅(jiān)持經(jīng)書是載道之器，是入道之門，經(jīng)典的神圣性仍然不可動(dòng)搖。與程頤同時(shí)代的王安石則“黜《春秋》之書，不使列于學(xué)官，至戲目為斷爛朝報(bào)?！蓖醢彩蹲x史》詩(shī)云：“糟粕所傳非粹美，丹青難寫是精神?！碑?dāng)然王安石所謂“糟粕”主要指史書而言，其中自然包括《春秋》之類的史學(xué)經(jīng)典。南宋荀奉倩則明確提出“以六籍為圣人糟粕，據(jù)子貢言‘性與天道’也”。荀奉倩認(rèn)為六經(jīng)載道，而形而上之道不可得而言之，故六經(jīng)為圣人糟粕，與莊子、荀粲等意思略同。

　　明代初期，曹端（1376—1434）也提出了類似的命題。《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案上二》收錄了曹端的一條語(yǔ)錄：“六經(jīng)四書，圣人之糟粕也。始當(dāng)靠之以尋道，終當(dāng)棄之以尋真?！毕掠忻匣帲?545～1579）的注曰：“道真我所固有者。先生此言，欲毋專泥書冊(cè)耳?！睋?jù)日本山井涌先生考證，這段語(yǔ)錄是黃宗羲直接從萬(wàn)歷十八年（1590）孟化鯉編輯的《曹月川先生錄粹》中收錄的，它又源自曹端51歲時(shí)所作的《四書詳說(shuō)自序》：“夫四書者，孔曾思孟之書，所以發(fā)六經(jīng)之精義，明千圣之心法也。語(yǔ)其要，分之則《論語(yǔ)》曰仁、《大學(xué)》曰敬、《中庸》曰誠(chéng)、《孟子》曰仁義，合之則帝王精一執(zhí)中之旨而已矣。蓋載道之器，亦圣心之糟粕也。始當(dāng)靠之以尋道，終當(dāng)棄之以尋真，不可徒頌說(shuō)焉?！笨梢?jiàn)，“六經(jīng)四書，圣人之糟粕也”源于孟化鯉的改編，曹端并未明確提出這一革命性的命題。作為一個(gè)篤信朱子學(xué)的學(xué)者，曹端認(rèn)為四書是對(duì)六經(jīng)精神的闡發(fā)，《論語(yǔ)》的仁、《大學(xué)》的敬、《中庸》的誠(chéng)、《孟子》的仁義都契合了堯舜禹道統(tǒng)相傳的心法——“人心惟危，道心惟微，為精惟一，允執(zhí)厥中”的精神旨趣。所謂心法，就是古代圣賢認(rèn)識(shí)心性、修養(yǎng)心性的根本方法。人能恪守心法，對(duì)內(nèi)可成就道德，對(duì)外能修身齊家治國(guó)平天下。心法是道統(tǒng)的精神內(nèi)核，它是鮮活的；如果我們局限于典籍去尋找，六經(jīng)四書就成為圣人心法的糟粕，成為我們體悟圣賢精神的障礙。典籍是載道之器，我們可以通過(guò)典籍去接近、去找尋大道，但最終必須拋棄經(jīng)書，親身實(shí)踐，才能領(lǐng)悟到道統(tǒng)的精神實(shí)質(zhì)。

　　承接先圣先賢的精神，站在心學(xué)的立場(chǎng)，白沙明確提出了“六經(jīng)糟粕”論并對(duì)此進(jìn)行了系統(tǒng)的闡說(shuō)。他說(shuō)：“六經(jīng)，夫子之書也。學(xué)者徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳?！薄白x書不為章句縛，千卷萬(wàn)卷皆糟粕”。白沙雖然自稱“只對(duì)青山不著書”，但從他保留下來(lái)的文字中我們可以找到26條有關(guān)“六經(jīng)糟粕”的論述，其中主要包括“文辭粃糠”、“左右六經(jīng)”、“六經(jīng)在心中”、“六經(jīng)虛無(wú)”、“六經(jīng)糟粕”、“章句糟粕”等內(nèi)容。

　　“文辭粃糠”出自白沙《和楊龜山此日不再得韻》詩(shī)。成化二年（1466），39歲的白沙游國(guó)子監(jiān)準(zhǔn)備科舉考試，國(guó)子監(jiān)祭酒邢讓有意試驗(yàn)其才學(xué)，于是白沙作此詩(shī)。邢讓見(jiàn)后大嘆曰：“龜山不如也?！币粫r(shí)白沙“名震京師”，以為“真儒復(fù)出”。詩(shī)中寫道：“吾道有宗主，千秋朱紫陽(yáng)。說(shuō)敬不離口，示我入德方……圣學(xué)信匪難，要在用心臧……道德乃膏腴，文辭固粃糠……樞紐在方寸，操舍決存亡?！贝藭r(shí)的白沙仍然十分推崇朱熹，把主敬視為入德之門戶。但隨后話鋒一轉(zhuǎn)，認(rèn)為“用心臧”是圣學(xué)的關(guān)鍵，道德是基礎(chǔ)，文字是秕糠。圣人千言萬(wàn)語(yǔ)只是教人收拾此心，操存樞紐，則萬(wàn)化由此而出。因此，白沙《和楊龜山此日不再得韻》詩(shī)可視為他與朱子學(xué)決裂、走向心學(xué)的一個(gè)重要標(biāo)志。他在贈(zèng)詩(shī)中還寫道：“文字費(fèi)精神，百凡可以止”，進(jìn)一步宣揚(yáng)他的“文辭粃糠”論。他的弟子張?jiān)傄灿浭龅溃骸跋壬鷥斠缘乐@晦在人而不在言語(yǔ)也，遂絕意著述。故其詩(shī)曰：‘他年儻遂投閑計(jì)，只對(duì)青山不著書?！衷唬骸香紵o(wú)著述，真儒不是鄭康成?！薄安恢鴷笔窍笊降男膶W(xué)宣言。白沙“不著書”承接了象山的心學(xué)精神，但更多則是其“文辭粃糠”和“六經(jīng)糟粕”論的現(xiàn)實(shí)注腳。

“左右六經(jīng)”意味著自我不再盲從經(jīng)典和權(quán)威，甚至可以成為六經(jīng)的主宰。白沙認(rèn)為：“圣賢之言，具在方冊(cè)。生取而讀之，師其可者，改其不可者，直截勇往，日進(jìn)不已，古人不難到也?！毕仁ハ荣t的經(jīng)典不是絕對(duì)的真理，對(duì)于其中正確的理論我們要好好學(xué)習(xí)，對(duì)那些不正確的則應(yīng)加以改正；如此勇往直前，日進(jìn)不已，很快就可以達(dá)到古代圣賢的境界。要成圣成賢，關(guān)鍵在于把握“樞機(jī)”?！肮誓軜袡C(jī)造化，開闔萬(wàn)象，不離乎人倫日用，而見(jiàn)鳶飛魚躍之機(jī)，若是者，可以輔相皇極，可以左右六經(jīng)，而教無(wú)窮?！蔽虻赖摹皹袡C(jī)”在倫常日用之中，一旦開悟，就如鳶飛長(zhǎng)空、魚躍大海，一片生機(jī)活潑；而達(dá)到如此境界，就可以主宰六經(jīng)，成為“道”的代言人。

　　“六經(jīng)在心中”的心學(xué)意味更為明顯。白沙宣稱：“雖匹夫匹婦，胸中自有全經(jīng)?！薄扒Ь砣f(wàn)卷書，全功歸在我。吾心內(nèi)自得，糟粕安用那！”六經(jīng)在每個(gè)人的心中，實(shí)質(zhì)上表達(dá)的是個(gè)體對(duì)“道”的體悟和自得，強(qiáng)調(diào)“道”在心中。千卷萬(wàn)卷的書籍都源于內(nèi)心對(duì)大道的領(lǐng)悟，求道應(yīng)反求諸己，內(nèi)心自得，不應(yīng)拘泥于文字糟粕。湛若水解釋《藤蓑》詩(shī)說(shuō)：“故又言書雖千萬(wàn)卷之多，不過(guò)欲以管攝發(fā)明此心，而收立大之全功也。孟子學(xué)問(wèn)以求放心。程子圣賢，千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人將已放之心反復(fù)人身來(lái)，亦此意也?！闭?yàn)榱?jīng)在我心中，道在心中，因此千萬(wàn)不要拘泥于故紙堆，而要善于把握樞機(jī)，領(lǐng)會(huì)作者的本意，領(lǐng)悟終極的“大道”。白沙繼承了吳澄的思想，指出：“以此知讀書非難，領(lǐng)悟作者之意，執(zhí)其機(jī)而用之，不泥于故紙之難也……吳草廬亦云，提耳而誨之，可使不識(shí)一字之凡夫立造神妙?！奔词故遣蛔R(shí)一字的凡夫，只要善于點(diǎn)撥，也可使之立造神妙，進(jìn)入神秘的悟境。

　　“六經(jīng)虛無(wú)”說(shuō)出自“六經(jīng)盡在虛無(wú)里，萬(wàn)里都?xì)w感應(yīng)中。若向此邊參得透，始知吾學(xué)是中庸?！薄傲?jīng)虛無(wú)”并非字面所指六經(jīng)就是虛無(wú)，而是說(shuō)，六經(jīng)源自虛靜空靈的心之本體?！叭f(wàn)里都?xì)w感應(yīng)中”中的“萬(wàn)里”實(shí)指“人心”，意思是說(shuō)人心本是萬(wàn)里之府，世間萬(wàn)象都在人心的感應(yīng)之中；只有參透其中的玄機(jī)，才能知道《中庸》有關(guān)性命之學(xué)的真正精神。篤信白沙之學(xué)的蔡清（1453—1508）有一段語(yǔ)錄與此詩(shī)相互呼應(yīng)：“人心本是萬(wàn)里之府，惟虛則無(wú)障礙，學(xué)問(wèn)工夫，大抵只是要去其障礙而已……故吾妄意虛之一字，就是圣賢成終成始之道?！卑咨骋舱f(shuō)：“為學(xué)但求諸心，必得所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于狗外自欺之弊，此心學(xué)法門也?！薄疤摗敝感撵`的虛空狀態(tài)，指內(nèi)心沒(méi)有任何主意、沒(méi)有任何成見(jiàn)的空靈狀態(tài)，保持內(nèi)心的“虛明靜一”，這是心學(xué)的法門。白沙稱：“古之善學(xué)者，常令此心在無(wú)物處，便運(yùn)用得轉(zhuǎn)耳?！彼€賦詩(shī)說(shuō)：“君若問(wèn)鳶魚，鳶魚體本虛。我拈言外意，六籍也無(wú)書。”楊慎（1488—1559）是明代篤信朱子的學(xué)者，他對(duì)白沙的“六經(jīng)虛無(wú)”說(shuō)展開了猛烈的批判，以捍衛(wèi)正統(tǒng)儒學(xué)的立場(chǎng)。他揭露白沙的言外之意即“佛者幻妄之意”，已流為禪學(xué)?！叭褰虒?shí)，以其實(shí)實(shí)天下之虛；禪教虛，以其虛虛天下之實(shí)，陳白沙詩(shī)曰：‘六經(jīng)皆在虛無(wú)里。’是欲率古今天下而入禪教也，豈儒家之學(xué)哉？”

　　“六經(jīng)糟粕”即棄經(jīng)體道。它并不是對(duì)六經(jīng)的徹底否定，而是從體道的實(shí)踐上說(shuō)的。如果我們執(zhí)著于俗陋不堪的科場(chǎng)仕進(jìn)之學(xué)，“徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳，猶未免于玩物喪志?！痹跅壗?jīng)體道這一點(diǎn)上，白沙繼承了程頤和曹端的思想。與他們不同的是，反科舉、拒仕進(jìn)是白沙對(duì)明初主流學(xué)術(shù)整體性拒斥的表征，他的“六經(jīng)糟粕”論也正是對(duì)明初“功利之學(xué)”大行其道的尖銳批判。在此基礎(chǔ)上，白沙進(jìn)一步提出求道貴在“自得”，“非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然”。體道式的自得并非得自六經(jīng)，而得自自我，得自內(nèi)心。所以“以我而觀書”，可隨時(shí)隨地皆有所得；而期望用書來(lái)豐富自我，則放下書卷即茫然無(wú)所得，這正是“為道”與“為學(xué)”的差異。不僅六經(jīng)是糟粕，章句甚至所有的書卷和文字都是糟粕。所謂“圣人與天本無(wú)作，六經(jīng)之言天注腳。百氏區(qū)區(qū)贅疣若，汗水充棟故可削……讀書不為章句縛，千卷萬(wàn)卷皆糟粕”，表達(dá)的也是對(duì)六經(jīng)、對(duì)四書甚至對(duì)文字的排斥；其中當(dāng)然也包含著對(duì)程朱章句之學(xué)的懷疑與批判，從而開啟了明代心學(xué)的新學(xué)風(fēng)、新精神。